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刘立夫：中国佛教的顿悟学说

自晋宋之际竺道生首倡“阐提有性，顿悟成佛”，到唐代禅宗六祖慧能阐扬“明心见性，即心即佛”，顿悟成佛成了中国佛教修养学说的主流。所谓顿悟成佛，一般是指无须烦琐仪式和长期修习，一旦把握佛教真理，即可顿然破除妄念，刹那成佛。在内容上它强调修持过程的短暂和觉悟时间的快速。这个理论是中国佛教学者根据大乘佛教的“十地论”的修行原则提出来的，其宗旨主要是为了解决当世能否成佛的问题。中国佛教的顿悟成佛说涉及到中国佛教所特有的佛性论和修养学说，如果从哲学认识论出发，它当然也包含了一些重要的认识论观念，如真理的整体性和片面性的关系、直觉思维与理性思维的关系、日常学习与顿然觉悟的关系、认识过程中量的积累与质的飞跃的关系等。但是，它首先是佛教的，其次才是哲学的。要真正把握中国佛教的顿悟学说，就不能离开中国佛教所赖以生存和发展的时代背景和社会背景，同时还要研究顿悟学说所规定的思维主体、对象、程度和方式的特定内容。基于此，本文将着力探讨如下几个问题：1）中国佛教顿悟学说的基本内容；2）中国佛教的渐悟说对顿悟说的质疑和挑战；3）顿悟成佛说对佛教中国化的意义，在具体的讨论中本文将附带提及中国佛教顿悟学说与哲学认识论的关系。

　　一、中国佛教顿悟学说的基本内容

　　在中国佛教史上，顿悟学说的真正创始人当推晋宋时代的竺道生。《宋书•天竺迦毗黎国传》曰：“宋世名僧有道生……立顿悟义，时人推服之。” 又《续高僧传》载僧旻曰：“宋时重道生，顿悟以通经。”在竺道生以前，晋代的一些名僧如支遁、道安、慧远、僧肇等佛教学者已经提出了“顿悟于七住”等观点，但由于这种观点还算不上严格意义上的顿悟论，被称之为“小顿悟”，以别于竺道生提出的“大顿悟”。

　　支、安等法师的小顿悟是他们根据印度大乘佛教的“十地”论提出来的。“十地”是梵文意译，亦称“十住”，佛教指修行过程由低向高的十个阶位。常见的有两种说法，一为三乘十地，也称“共地”，谓声闻、缘觉、菩萨共修的阶位。一为大乘菩萨十地，是菩萨修行的十个阶位。晋代的佛教学者们多研究后者。西晋竺法护译的《渐备一切智德经》、后秦鸠摩罗什译的《十住经》、东晋佛陀跋陀罗译的《华严经•十地品》（此三者为同本异译），以及鸠摩罗什译的《大智度论发趣品》、《十住毗婆沙论》等都有关于菩萨成佛经历“十地”的说法。常见的名称及解释如下：1）欢喜地，初证圣果，悟我法二空，自利利他，生大欢喜。2）离垢地，远离任何能起犯戒之烦恼，使身心无垢清净。3）发光地，成就殊胜禅定，能发智慧之光。4）焰慧地，使慧性增盛。5）极难胜地，令俗智与真智合而相应，极难做到。6）现前地，由“缘起”之智，引生“无分别智”，令“最胜般若” 现前。7）远行地，住于无相行，在禅定中悟空寂无相之理，远离世间二乘。8）不动地，无分别智任运相续，不为一切事相烦恼所动。9）善慧地，成就“四无碍解”，具足十力，能遍行十方说法。10）法云地，成就“大法智”，具足无边功德，法身如虚空，智慧如大云。在这十地中，一般认为第一、第七、第十地最为关键，即初欢喜地，为转凡入圣之地；第七远行地，因智慧神通而不生烦恼，证得“无生法忍” ；第十法云地，因得到“大法智”而最后成佛。可见，印度佛教十分重视修行的次第，对于修（践履）与悟（见解）都有详细的级别规定，构筑了一套严密的修行程序。印度佛教的十地论无疑是一种渐悟成佛的理论。

　　中国佛教学者则不拘泥于印度佛教的模式，他们根据自己的体证，用新的方法阐释旧说。支遁、道安、慧远等认为，菩萨在修行的十个阶位中，六地以前都不能真正觉悟，只要达到第七级，即证悟了“无生法忍”后，就算是彻悟了，然后再继续修持下去，到第十地法云地，就成佛了。当时有一位叫埵（duo）法师的，提出了七地是“菩萨地”的观点，即到了七地就可以顿开茅塞，断除三界的烦恼，成就菩萨的果位。但据佛理，断除“三界诸结”，似乎还未能成佛，因为还没有出离三界。僧肇则从真俗二谛的关系出发，认为“无二之理”只能菩萨在七地得到了“非有非无”的般若智慧后才能全部把握。

以上的“小顿悟”学说把成佛的觉悟从理论上分成了二个阶段，第一阶段是“顿悟”，第二阶段是“真悟”，“顿悟”和“真悟”似乎只有程度差别而无本质差别。小顿悟学说与印度的十地说比较起来，开始注重修行中的证果，强调了七地“无生忍”的重要地位，而“无生忍”就是般若智的有无并观或有无双遣的境界，这是中国佛教界注重般若智慧的一个表现。但是，这种学说最明显的矛盾就是，其一，既然到七地就悟了，为什么还要修行八、九、十三地才算真悟？其二，“顿悟”如果仅仅是远离三界烦恼（断结），也就算不上成佛，那么，“顿悟”之悟就算不得“大悟”或者“彻悟”。这个漏洞在竺道生以前就被人指出过了。竺道生就是在批评小顿悟说的基础上提出他的“大顿悟”学说的。

二，因于行者照有明暗。观彼诸因缘，有尽与不尽，故于实相而有三乘之别。

　　“三乘”指的是从凡夫到圣人的三种修证道路，大乘和小乘的说法不一样，大乘的三乘指声闻、缘觉、菩萨，声闻乘因听闻诸佛的言教而悟道，得罗汉果，亦称小乘，缘觉乘因自悟因缘而得道，又名中乘，得辟支佛果，菩萨乘因修菩萨行而悟道，得菩萨果。上述关于三乘与实相的问答，实际上涉及到四乘，即佛、菩萨、缘觉、声闻，只是慧观将缘觉和声闻放在一起，称为“三乘”。上面的问答是要说明，三乘悟道有深浅，所以觉悟只能是渐悟。慧观的解释是，众生觉悟的对象是“实相”，无论是从哪一条路去觉悟，最后都会体证实相，所以，不会有三种不同的果，最后的果是彻底地认识实相。又，按照般若实相非相的理论，最后是彻底地认识诸法皆空。慧观说，这些不会有问题，问题在于，佛与菩萨、声闻、缘觉还是不一样，毕竟果位不同，否则就不会有三乘的区别了，原因在于认识的实相的程度有差别。这些差别是，佛“洞见始终”，是上悟；菩萨是见终不见始，是中悟；声闻、缘觉二乘则是始终皆不见，是下悟。所以，三乘即使都懂得了实相非相，毕竟也不是一个档次的觉悟。慧观的看法是，“若行人悟实相无相者，要先识其相，然后悟其无相”，修行的人要体会最高的本体，就得先从“有”（“先识其相”）开始，最后再彻底证悟“无”（“悟其无相”），有与无之间存在一个中间地带，不可能是一悟全悟的；声闻、缘觉和菩萨与佛可以称之为“四圣”，都悟了道，但悟的道还是有差别，佛的觉悟最高，其他三圣程度不一，但声闻、缘觉和菩萨最后终将要成佛，终将与佛证悟同样的境地，而他们的成佛之路是由小悟积累到大悟，而非刹那间就顿悟，何况一般的人呢？因此，觉悟必须是从低到高，一步一个脚印的渐悟，今天悟一点，明天悟一点，最后大彻大悟，不可能是无须积累的顿悟。综合而言，慧观是从三乘与诸法实相的关系出发，论证了“理本无殊，差别在人”的渐修渐悟的观点。

《涅槃经》中有一著名的“七人度河喻”，僧亮的解释是：“七人皆具手足譬佛性，习浮者度，不习不度，譬修道也。”“众生亦尔，皆有佛性，不修圣道，不得涅槃。”宝亮具有相同的看法，说：“七人悉有手足，若不习浮，不能得度，众生虽有佛性，要久习缘因善，方乃得成佛。” 七人都有手足，说明他们都有可能渡河，但前提是学会游泳，众生有佛性也是一样的道理，具备了佛性表明可能成佛，但不等于自然会成佛，成佛的条件是学道修行。宝亮还从“正因”与“助缘”的关系作出论证：

　　凡夫愚痴，无有智慧。闻佛说众生身有佛性，谓此五阴身即时已有一切种智、十力、四无畏，不假修行，卧地成佛，责佛现有，此不当，是无道用心。然众生之身，即时乃有正因，要须积德修道，灭无明障，暗黑都尽，佛性方显。缘具之时，尔乃有用。其事如箜篌，要须众缘具，故声方出耳。

　　这是说，众生虽然有正因佛性，但不等于什么都不做就自然成佛。正因佛性是众生成佛的内在根据，没有它，好比要煮砂成饭，再多的努力也白费工夫，但是，有了它，还需要积德行善，修道灭惑，直到一切烦恼清除干净，藏在众生身中的正因佛性才能显现出来。所以，正因佛性是内因，修道积德是外因，众生欲成佛，两者缺一不可。宝亮的思想源出《涅槃经》本身，《涅槃经》称众生具有的正因佛性为常住不灭，但并非吸引众生去成佛，否则一切众生同有佛性，早就成佛了，众生要成佛，必须修行圣道，借助缘因，只有因缘具足，方可见性成佛。《涅槃经》的这一思想到隋朝的净影寺慧远那里仍然没有改变，慧远以此批评顿悟不借渐修的观点说。

　　约空明其理性，非内非外非因非果，性是其理也。

　　性非内故，假修方得，性非外故，修者必得。二约财喻明其果性非彼非此，性非此，故假修方得，性非彼，故修者必得。三约业喻明其因性非内非外非有无等，义意同前。初中先喻，后合显法，妄中无真名为非内，真不离妄说为非外，由非内外，故假修方得。

　　这段解说非常抽象，但从字面意思看，是以般若空观解释佛性，认为佛性是第一义空，是非有非无，非内非外，非此非彼，佛性亦无“自性”，也就是说佛性不等于成佛，成佛是众生的佛性借助于修道的结果。如果不讲修，就违背了由缘因得果的道理。所以，“因缘见性”的思想是对顿悟说的一种间接批判。

　　总结上述慧观和涅槃师的渐悟论，可以看到，慧观的“理本无殊，差别在人”的渐修渐悟论和涅槃师的“因缘见性”说都是从佛教的教理本身出发来批判顿悟说的，作为佛教学者，他们事实上未能从外部借助于其他派别的学说来支持其论点。但是，这些观点并不能驳倒竺道生的顿悟理论，因为，道生的顿悟只是将“见解”（悟）与“闻解”（修）严格地区分开来，顿悟不废渐修；而慧观的观点立足于三乘见解不一，故悟理只能一步一个脚印，这并非错误，而是慧观没有正确地理解道生的原意：成佛是最后一刹那之间的彻悟，之前的一些修行都只能叫做“修”，而不叫做“悟”；又，涅槃师立足于因果关系，因为因缘才能见性，佛性是内因，修道是外缘，内因和外缘必须结合才能出结果（成佛），所以成佛不是顿悟，这也不是错误，而是涅槃师与慧观一样，没有正确地理解道生的原意：道生从来没有说顿悟不要外因。从这里可以看出，南北朝时期的顿渐之争表明的是两种对立的修行主张各行其道，渐悟说无力驳倒顿悟说，而顿悟说也并未与渐悟说绝然地对立起来。如果我们再来参考一下谢灵运的《辨宗论》，更能体会到这一点。