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张文良：初期禅宗的如来藏思想

　　与此形成鲜明对照的是《楞伽经》在初期禅宗中的地位变化。按照《续高僧传》“僧可传”的说法，达磨曾授慧可四卷本《楞伽经》，在“法冲传”中还附有《楞伽经》传承和研究者的谱系。在慧可所活动的北地，《楞伽经》是地论宗所最重视的经典，虽然慧可未必是通过达摩而得到《楞伽经》，但在他周围存在讲习《楞伽经》团体的可能性是非常大的。《楞伽师资记》记载四祖道信所遵奉的根本经典是《楞伽经》和《文殊般若经》也证明《楞伽经》在初期禅宗中的地位。但《楞伽经》所代表的如来藏与阿赖耶识合流的思想倾向，我们无论在南宗禅还是在北宗禅中都难以发现其宗迹。比之阿赖耶识等心“识”说，禅宗诸派更重视心“性”说。而这种选择与《大乘起信论》的本觉思想或许有直接关系。在《起信论》“一心二门”的体系中，“一心”被理解为普遍性的、超越性的心性，而作为生灭门的妄心被视为需要离弃、需要否定的存在。不是《楞伽经》的如来藏与心识合流说，而是《起信论》的本觉思想构成中国禅宗的理论基石。

　　第二个明显特征是禅宗通过对如来藏概念的再解释，将如来藏概念由一个表达众生成佛可能性的成佛论的概念，延伸为修行论和境界论的概念。如前所述，在慧能和神会那里，由于受到《涅槃经》的影响，没有使用如来藏概念而是使用佛性概念。如来藏概念主要出现在北宗和牛头宗文献中。但在这些文献中出现的如来藏概念不仅与《胜鬘经》、《如来藏经》、《不增不减经》等如来藏系经典中出现的如来藏概念的含义不同，而且与后来的《楞伽经》中的如来藏概念也不同。即它既不是或主要不是指众生成佛的潜在能力和可能性，也不是与阿赖耶识等相融合的概念，而是指体悟空性、证得实相无相的修行过程和开悟的境界。所以我们在《金刚三昧经》、《法王经》等北宗系的文献中都看到了“入如来藏”的说法，如来藏成为与涅槃、大圆镜智、佛道等同义的概念。

　　第三个特征是围绕如何认识佛性的主体性性格，在禅宗内部特别在荷泽宗和牛头宗之间存在着巨大分歧。这种分歧包括两个方面，一是如何看待佛性的普遍性的问题。佛性是有情众生所特有的呢，还是同样遍在于草木瓦砾等无情的存在中？这一分歧的实质是将佛性规定为空性还是将佛性规定为空性与智慧性的同一。这一争论甚至突破了禅宗的范围，延烧到唐代的华严宗和天台宗中。如华严四祖澄观受到荷泽宗的思想影响，对“法性”和“佛性”概念进行了区分，主张虽然“法性”遍于一切有情和无情，但佛性仅限于有情众生，否认无情亦有佛性。而湛然则在《金刚錍》中主张“佛性”即“法性”，认为佛性不仅遍于一切有情而且遍于一切无情。其二是如来藏与“我”或者“神我”的区别问题。神会本人虽然并没有将“佛性”视为“神我”，但强调“佛性”的“知”的性格，确实存在将其引伸为认识主体乃至轮回主体的可能性。牛头宗认为，如荷泽宗的末流那样将“性”规定为生命和知觉的主体就意味着承认“神我”，是方便法门，不是究竟之说。只有将如来藏等同于“无我”才符合佛教的根本教义。