陈永革：从清初宗门之论诤看中国宗派佛教的晚景

　　晚明宗门“以传习为究竟”之狂解和狂禅，乃是明末祖师禅法之末流的极端表现形式，在狂解或狂禅的外表下，遮隐着不学无术乃至自欺欺人的虚浮骄逸。无异元来等曹洞宗僧之所以详尽地罗列出狂解之徒的种种表现，在某种意义上说，这种来自佛教内部的批辟，较之外在的儒家驳难（如黄宗羲者）更为鞭逼有力。当然，晚明宗门以传习古德公案为尚的狂解之风，不能仅仅归因于丛林本身，而是与当时社会所处的整个时代大环境相关，正如阳明心学末流不也是因其流于空疏狂妄而招致东林学派的猛烈抨击吗？重要的是，丛林如何切实地克服晦台元镜所说“以传习为究竟”之宗风。对此，晚明宗门大致表现出三种不同的方法取向：一是元来、元贤、元镜等曹洞宗僧为代表，严守宗门规范，拒斥知解学风，通过宗旨的同归而走出困境。二是承认经教言述印证体悟的圣言量功能，如紫柏真可、憨山德清等不明法嗣者，由于没有宗派的束缚而提倡文字禅，试图藉经典的权威重新确定以教证禅的规范。“不向教上印证，不得正知见”，“老人寻常要修行人以教印心者，谓是为自己所知所见?向无明眼人指示邪正，要以佛经印正。”三是如密云圆悟、汉月法藏等临济宗僧们，仍承绪着相对严格的祖师禅法的修证立场。如汉月法藏者何以坚持如来禅与祖师禅之间的判分界限。汉月法藏曾引仰山与香严有关祖师禅与如来禅的公案，认为这正是“如来祖师之法式”。据常理推断，如来见地难道尚不如祖师见地吗？为何学人要学祖师法式，而不学如来法式？对此，法藏认为，世人“只知如来高妙，而不知祖师之道，更高出青霄之外。”；祖师参禅法式的直截性与当下性，能使学人直下承当，故而学人更应参悟祖师格外之旨、出格径路。正基于此，汉月法藏仍主张判分祖师禅与如来禅之界限。他明确指出：“参禅贵先决择祖师禅与如来禅。祖师禅看透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。”这也就是说，如来禅属于教内之禅，而祖师禅则为教外别传之禅。这是出于禅宗传统的禅教之判别观点。正基于此，汉月法藏认为：“教有如来禅，禅有祖师禅。如来禅有般若，有寂照，有定慧，有空智、实智种种名相，不可尽举。祖师禅即从如来禅尽处一椎，谓之独透、独露。故祖师家有通教义说者，有单提向上说者。通教义说者，便有义路：向上透教，便无义路。”

　　以汉月法藏、密云圆悟及语风圆信等禅僧为代表的明末临济宗人，仍然持守中国禅宗以“教外别传”而判分宗教的传统观念，因此并不象曹洞宗师那样表现出如来禅与祖师禅的合—化取向，而是坚信祖师禅法作为教外别传的直指之禅，而优越于教内之禅的思想立场。其理由即认为，祖师禅无义路之可寻，而如来禅则有义路之可寻。宗门向上一路，“不属文字意情领略，而得入正法，故谓之教外别传，大略此宗之旨，不出一个别字。”1无论汉月法藏等人的立场，是否拘于宗门的法系之见，它本身却标明了向祖师禅法之本源性与纯粹性的历史回归。只不过清初的宗门之诤，却相当无奈地阻断了这种历史的回归。

　　
　　晚明佛教面对禅弊丛生的严重现状，促使禅僧们开始关注对佛教纲宗和禅学宗旨的探究，一则试图通过对达摩“藉教悟宗”思想的追溯与回归，同时藉拓展固有的文字禅思想而再唱广义上的文字禅。二则通过对禅门五家宗旨的探究，注重如来禅与祖师禅合流的可行性与必要性。晚明出现了如来禅与祖师禅的合流趋向，可以说是中国佛教史上禅教一致论的历史归宿。

　　面对狂禅、伪禅等丛林流弊，具有鲜明改革取向的晚明佛教，必须重新检视禅学修证方法的真实有效性问题，藉此解决悟修关系、见地和行履、宗与教关系诸问题，从而体现出多元分化、多头并进的纷杂性。株宏、真可、德清等“法嗣不详”的从林尊宿，既强调超越法派之分歧，转归达磨不离经教而以心印心的直指之禅，同时又关注悟修互补，及其在佛教修证解脱论上的实践效用，藉悟修的体用一源观，以期化解禅思想史上顿悟渐修分立之诤。因此，晚明丛林虽在佛教心性论之探究上并无新创，但表现出融会慧能南禅与神秀北宗的心性论取向，并对明末宗门论诤产生了直接影响。

　　明代中后期，由于禅门宗风衰败，讲宗流行，徒逞口舌，全无实悟，造成禅悟与教理的严重脱节。与此同时，禅门宗徒为显明法嗣正统，争斗之风愈演愈烈。智旭曾撰《法派称呼辩》，痛贬不知师资绍序之义，徒慕虚名的宗门法嗣正统之争：“惟其道无足传，法无足授，不知戒律之当尊，不知绍继之正务，为师者但贪眷属，为徒者专附势利，遂以虚名互相羁系，师资实义扫地矣。岂不痛哉。”

明清鼎革之际，时局动荡，禅宗内部的争论十分激烈。这些争论历时既久，范围颇广。其中，最具典型意义、影响最大者就是圆悟与法藏师徒围绕临济宗旨所展开的法系法派之争。鉴于临济宗的广泛影响，这场聚讼甚至招致了清代乾隆皇帝的直接干预。对于明末清初之僧诤，陈垣在《明季滇黔佛教考》中加以概说，称：“纷争之兴，自崇祯间汉月藏著《五宗原》，密云悟辟之始，是为宗旨学说之争，上焉者也。顺治间费隐容著《五灯严统》，三宜盂讼之，是为门户派系之争，次焉者也。有意气势力之争，则下焉者也。有墓地田租之争，斯又下之下矣。”据此，清初宗门之僧诤，涉及宗旨学说之争、门户派系之争、意气势力之争及墓地田租之争诸内容。这些僧人之争，既涉及当时佛教内部的诸多矛盾，更是当时佛教与社会关系的反映，特别是当时佛教转型的集中体现。明清之僧诤，由晚明密云、法藏师徒之诤始。这主要是由于禅宗是当时佛教的“显宗”，涉及错综复杂的利益关系。因此，宗门论诤成为当时僧诤的焦点所在，比较全面地反映了当时佛教的整体环境。从某种意义上说，明清之际的汀南僧诤现象，标志着晚明佛教复兴的终结。

　　圆悟(1566-1642)，号密云，俗姓蒋，江苏宜兴人。少家贫，从事多种劳作。26岁，因阅《坛经》，有出家之志。29岁时，出外游历。30岁时，从龙池幻有出家，居龙池数年，精进修行。后与圆修同赴北京，服侍幻有。二年后，圆悟遵嘱南还，往来径山、天日山、天台山等江南名刹，多与陶望龄、陶爽龄等名上相交游，对江浙宗风影响颇大。

　　幻有示寂后，圆悟应请继其法席。居五年，入主通玄寺。天启四年（1624年），迁住嘉兴金粟山广慧寺，宗风大振。崇祯三年（1630年），圆悟赴福建黄蘖山万福寺。翌年，先迁宁波育王山广利禅寺，两个月后再迁天童寺。至此，浙东宗风大振天下。

崇祯十五年（1642年），圆悟隐居于天台通玄峰。七月初七示寂，门人建塔于天童幻智
庵右陇。

　　圆悟一生历住诸刹，“六坐道场，说法二十六年，化溢支那，言满天下。”’圆悟禅师在江、浙、闽、楚及西南，均有广泛影响，“吴越闽楚间，名公钜儒，宗藩勋戚，有慕师宗风者，或抠衣问道而亲见指归，或谛信投诚而弘护无敦。”：其剃度弟子200余人，嗣法弟子主要有五峰如学（1585 -1633年）、汉月法藏（1573-1635年）、破山海明（1596-1666年）、费隐通容（1592 -1660年）、石车通乘（1593-1638年）、朝宗通忍（?-1648年）、万如通微（1594-1657年）、木陈道忞（1596-1674年）、石奇通云（1594-1663年）、牧云通门（? -1671年）、浮石通贤（1593-1667年）、林野通奇（1595 -1652年）等12人。圆悟门下的十二位弟子，各分化一方，大阐宗风，影响至广。由门人如学编辑的《密云禅师语录》12卷及圆悟《辟妄救略说》10卷，大行于世，记载了圆悟历住诸刹之语录及其种种文字机缘。

除重振临济宗风之外，圆悟禅师的思想影响，还表现于与其弟子汉月法藏之间的宗系之
争。

　
　　汉月法藏（1573-1635年），字于密，江苏无锡人，俗姓苏。？岁，入乡校。15岁，于德庆院为童子。19岁，正式落发为僧，究心教典，兼习《易经》及《四书》、《五经》等儒典。他早年立志“四十当悟道，六十岁死矣”，声名大噪。当时，儒门士子讲学极盛，与顾宪成分主东林讲席的钱一本（1539 -1610年，字国瑞，号启新）、薛敷教等人，尝就《楞严》圆通意，质诸法藏。其时，汉月着重于儒释会通，缁素往来问道者甚众，声名日广。28岁（1600年），汉月深感‘宗乘中事，我自问理会也理会得，说也说得。只是一事未在，敌他生死不得。”遂决意求具圆戒，行脚十方，参访诸方尊宿。

　　翌年，法藏向云栖袜宏乞戒未果，仅得授沙弥戒。此一经历，对法藏的戒律思想颇深。三年后（1604年），法藏再次向云栖乞戒，又被袜宏以朝廷未开戒坛所辞。直到37岁时( 1609年)，古心如馨（1541-1615年）在金陵灵谷寺开南山法门，汉月才正式前往受具足戒。“受小戒于莲池，受大戒于古心。”，在向云栖求戒的同时，法藏得读《高峰语录》，了然有省，宛若自语，因发大心参禅，自誓大彻之后，当绍此宗。网戒后一年，法藏住锡虞山北麓三峰清凉禅寺，独立参修，日夜参禅，愈参愈难，转究转远。年近四十的法藏，念近昔日发愿当悟之时，逐随峰中老宿朗泉老和尚打百日死关，参《临济三玄要》，“古人所谓前后际断，不可坐着著，乃尽力推究。忽于青州布衫，打失鼻孔，凡祖师言句，一时会尽。自此触处皆悟，转悟转深，尤丁高峰落枕消息，得大受用。””

　　此间，法藏披读惠弘觉范（寂音尊者，1070-1128年）的《临济宗旨》，“宛然符契，如对面亲质”，尝称“……因见寂音尊者著《临济宗旨》，遂归心此老，愿宏其法，自谓得心于高峰，印法于寂音，无复疑矣！”

　　法藏驻锡三峰清凉寺时，即有三百弟子随之学法，地方士绅护法者其众。如与著名文士虞山钱谦益（1582 -1664年）时有往来，相互问答酬唱。万历四十五年（1617年），憨山德清白五乳至双径，途经海虞，至二峰清凉院，法藏与钱谦益等人共侍憨山。当时，德清颇赏识汉月法藏，邀请汉月到庐山。此时，寒灰及闻谷广印（1566-1636年）则因径山法席空虚接替无人，延请汉月住锡径山法席。翌年，法藏赴庐山，后以憨山门风“义学盛甚，宗旨蔑闻”，返回二峰清凉院。自庐山返回虞山之后，汉月之名更为远播，“三峰禅法”渐为人知。天启四年（1624年），52岁的汉月法藏前往到嘉兴金粟山广慧寺，谒密云圆悟。密云极为器重法藏，称：“汉公悟处真实，出世先我，所以屈身来此者，为临济源流耳，老僧从来不易安第一座，今累汉师。”圆悟特此升座“示临济宗旨来源”，并付之以临济源流。但法藏却有所保留，称“若师家大法不明，无从辩验，则胡喝乱棒，群然而起，吾宗扫地矣！”；决意辞受。后来，密云将其手书源流信拂，亲送至法藏住处。法藏虽坚拒不受，入舟而去，但汉月侍者则暗自将源流信拂收下。为此，汉月复作书辞还，其信文称：“藏自折竹以来，十余年，深究临济宗旨，毕竟无疑，乃敢雪头行脚，实非掠虚知解宗徒，只以口头三昧棒喝门头、户口／事而己者也。昨闻和尚乃高峰正脉，特访大法于座下。深蒙法爱，感激非浅。复惠法源信物，如饥逢王膳，未敢即受者，无他，未得宗旨细契，恐后返辱和尚法门。伏乞和尚指示三玄三要，究竟是何等法。法若相符，方敢秉和尚拂，接和尚脉。如或不契，九顿以辞。此系法门大事，谅和尚亦不以佛法当人情也。”法藏“因法中微密，尚未吻合”，特别是在临济宗旨、三玄三要等肯綮处犹有保留，故未受密云授予的临济流源，请密云谅解。尽管师徒二人多次通过人书往复，但对彼此之论皆不甚满意，招致众人议论纷纷。

　　次年（天启五年，1625年），适值圆悟六十寿诞。法藏至金粟，竟“无一言相问，惟礼拜径去。”直至天启六年（1626年），法藏因一直无法在密云处得到宗旨默契，遂走问诸方老宿，仍无有能对其请者。为此，他坦承自己“徘徊三载，旧愿难忘。”是年春，苏州北禅寺请汉月开掌说法，檀越们皆劝汉月接受密云之法嗣。法藏月在开堂说法之前，遣弟子以书信询问密云，请纳为临济法嗣。同年冬，杭州安隐寺请曹洞宗湛然圆澄开堂说法，湛然手邀汉月为首座，欲付法请汉月为曹洞法嗣。然而，汉月才到安隐寺，湛然就示寂，令安隐寺檀越认为湛然示寂是请汉月接曹洞法嗣的预兆。圆悟闻悉此事，恐有变故，就遣专使送法衣至汉月处，称“老僧年迈，不能领众说法了，也以旧衣一领，惠与代劳耳。”‘表示密云纳汉月法藏于门下之意。

　　从天启四年至六年，凡三年间，密云圆悟与汉月法藏师徒间的种种曲折，令时人猜议纷纭。尽管汉月未领密云所付的“临济宗旨”，但他归附密云门下之举，使得“天童之道亦自此愈尊”，进一步巩固了天童密云禅的地位。应该说，汉月法藏钦崇密云门风而请入为临济法嗣，是凶其代表“高峰的骨儿孙”，示之为禅门正道，这与法藏对高峰原妙的推崇相承一脉。至于：密云授法子汉月，仅属“表信”而己。不过，正由于两人对临济宗旨正源的认知差异，最终导致一场宗门大诤讼。

　　崇祯元年（1627年），文震孟（字文起，号湛持，1574-1634年）、姚希孟（字孟长，号现闻，1579-1636年）、蔡云怡（字维立，号云怡，1586-1644年）、周永年（字安期，1582-1647年）等请法藏驻锡明初临济宗师万峰和尚创建的邓尉山圣恩禅寺。崇祯二年秋（1628年），圆悟至邓尉山天寿圣恩禅寺扫万峰祖塔，同时开堂。父子同室说法，堪称当时法门盛事。

　　崇祯四年（1631年）冬十月，汉月赴扬州天宁寺请，士庶拥道。十一月，江浙人士复请结制杭州安隐寺。其间，各方争相延请法藏，登堂讲法，而法藏则往来江浙诸刹，如杭州净慈寺、嘉兴真如寺等。直至崇祯五年（1632年），60岁的法藏才长期住锡苏州邓尉圣恩寺，但往来座下的居士仍络绎不绝。

　　法藏晚年开堂说法，多以拈提惠洪觉范的《智证传》，力阐纲宗，尝撰《智证传提语》一书。此书“提传语句听者私各纪录，未敢刻布，此录所存则皆举扬祖道开示学人之心要也。”此书一出，引起诸方惊疑，谤议四起。如圆悟即因此书的刊梓，致书汉月，称“祖师西来，秉教外单传，别行一路，自佛果作《碧岩集》，大慧谓宗门一大变。今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变。故老僧去夏与吾徒云，当以本色本分者此也。”‘圆悟似在提醒汉月临济家法别无他路，莫寻歧途。法藏在安隐寺提《智证传》时对此曾有所回应，称“济上宗旨，欲削去三玄等法，单存一喝，谓之直截中更加直截，省事好参。我且问你，只今还到不疑之地也，未若也未能无疑，将知从上来事不等闲，何不细心体究看。老僧因觉范法痛心，重新拈出，务使尽法忘心，将三堕操履复还，棒子头上使拄杖子，自能周匝有余，不待气喘喘地用尽腕中死力。……”“‘窃惟法门事大，任荷自心者，苟非深得祖宗的骨之髓，那可承虚接响，丧我儿孙。中外汹汹之议，何足知此血心哉，盖以法门建立之密，千古万古不能扑破，藏谓宗旨未破，则临济犹生也。那可一时以举扬之不易，承接之无人，便欲越过此宗，别行坦路耶。”

　　圆悟与法藏师徒间书信往来，时人以“七书”、“三书”称之，更有圆悟门下的“七辟”、“三辟”事件，专门批驳汉月所刊梓的《智证传提语》一书。《智证传》本以“临济宗旨”为主题，因此，无论是“七书”‘三书”、还有“七辟”‘三辟”都与此相关，并使得原本已经逐渐淡忘的圆悟与法藏之间的授法事件，再起波澜，成为汉月法藏在晚年有关宗门纲宗之辩的最后绝唱。

　　总之，“三峰禅”名闻晚明江南，其争议伴随着法藏出世讲法的一生。崇祯八年(1635年)五月，汉月自设死关，七月二十二日，泊然而化。法藏刊刻有《三峰藏和尚语录》30卷、《广录》50卷、《于密渗施食旨概》、《弘戒法仪》2卷、《五宗原》l卷、《济宗颂语》l卷、《修习瑜珈集要施食坛仪》l卷、《智证传提语》1卷、《传授三坛弘戒法仪》1卷、《梵网一线》l卷等行世。“其中，《五宗原》则是明清之际宗门之争的总导火索。汉月撰写《五宗原》的原初动机，是因为“痛宗旨灭裂，凡所演说极力匡救，不嫌重复，不顾诽谤，不避名位，但为宗旨。”’重新显扬五家宗旨，以防止当时修禅者假冒宗师，各自授法，澄清临济宗旨，进而厘清云门、沩仰、曹洞、法眼等法脉之特殊性，维护宗门的可续发展。法藏曾举释迦偈称，“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法”，以此说明三玄三要的勘验见地的功能，主张“法之本法原无法也，正以无法而为法耳，今付无法之时，则法而法者何曾法哉。”邪人说正法，正法亦为邪。如果以知意解禅偈，往往导致误解邪见，因此，法藏三玄三要即是勘验禅机的“临济宗旨”之所在。

　　因此，《五宗原》一书，将临济宗、云门宗、沩仰宗、法眼宗、曹洞宗五宗传法之初，各家祖师对机及其话头作一分析。他认为五宗在创宗派之初，其祖师皆有其一套勘辨来者的理论，其悟境同为无相之理，各具其微妙之处，“盖以身有相而无相，直截痛快，临济宗也。中间微露其旨，云门宗也。无相中而示圆相，沩仰宗也。身无相而面具六相，法眼宗也。身兼无相，曹洞五位之旨也。”，然而，时久弊生，五灯渐失其法脉。后人若要见道，须直承如来佛说之意。其言下之意，表明祖师禅已断其源，禅修都当惟以如来禅为据。

法藏《五宗原》备受争议之处有二，一是“临济宗旨来源”及“三玄三要”的内容；…二是“戚音王作-o相”及“五家源流”的出处问题。在法藏年来，唐代临济义玄（?-867年）所建立的“三玄三要”，有权有实，有照有用，并不是用一套死公式去勘辨禅修者，也不能用作为话头，以供禅僧死参。宋代惠洪觉范作《临济宗旨》，正是有见于此。但密云则主张“本色本分、大机大用”，并且认为临济唯以“棒喝接人”，而棒喝的当下即是宗旨的展现，此外，别无宗旨可立。若于本分之外别求宗旨，就是妄认“宗旨”，只会扰惑人心，妨碍开悟。

　　至于五宗始源，法藏独具见地，认为“七佛之始，始于于威音佛，佛惟大作-O相……而诸佛之偈旨，不出圆相也。”且圆相之中，本具五家宗旨，五宗各出一面，临济宗旨则属“正宗第一”。：但圆悟则对此反驳称，威音王者，无所考据；一圆相是于千佛万祖之前别作宗旨，属于无中生有，妄生邪法；若以临济为圆相之正面，余宗则为次，是狂妄自大之见。圆悟与法藏宗门之争，还有嗣法与嗣师的授受伦理。万历佛教三大师皆属“嗣法未详”之列，其嗣德与嗣法的微妙关系，颇令佛教界关注。法藏内心中一直，因此他存太仓慧寿寺、苏州北禅寺开堂说法时，不正位，不登座，称“威音以后，不许无师，若一旦称师据座，则未得谓得者，易启便门，吾罪深矣。”万历四十六年（1618年），法藏上庐山赴憨山约，又强调“威音以后，不许无师，恐将来未得谓得者。”‘直至参谒密云之后，法藏仍徘徊于传统宗门之外，对密云所付的临济流源，犹存疑惑。但在《五宗原》中，法藏开始认识到：“得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是。差别智者，白悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法玄少，分宗列派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也。…又称：“正法眼藏者，师师相传之法眼也。不言涅藥心者，以人人自悟之心，各各固有，只在正法眼藏印定，以为师法也。”‘据此，宗门嗣法的关键，在于心心相印，契证于心，而并非在于“人师”。因此，法脉师承，只有象征性的形式意义。师承决非意味着“证悟”，不代表传法的源流。所以，《五宗原?总结》称：“师承在宗旨，不在名字源流。……正当究宗旨而竭情，情竭细除人忘法灭，方可为人师表。” 法藏禅法之所注重者，惟以临济宗旨“煅炼学者”，颇具实效因此在明清之际江南从林间极为流行。其门下弟子具德主，主持灵隐寺，法道大振，众至七千，天下英俊之士，多集其门庭。其弟子晦山戒显（1610 -1672年）亦以临济宗旨钳锤衲子，号为毒辣，尝著《禅门锻炼说》一书，称“明纲宗，知锻炼，则初步不难出人，悟后不轻放过……宁慎勿滥，勿多而伪。……故予苦口力陈锻炼，而终之以嘱流传。……夫重纲宗，勤锻炼，持谨慎，此三法者，皆世也所未闻而难行者也。此可谓子峰家风也。”“

　　综观三峰禅法的特色，力主恢复古德之风，确信禅师教法的有效性，主张追溯五家源流，重振五家禅法，以临济宗旨钳锤学人，强调禅律兼弘，以此整治丛林禅弊。对此，其弟子潭吉评论说，“三峰先师者，非徒不能贬也，且昭昭焉若揭日月以耀人之过，取嫉于世也，孰谓不宜。虽然，此三峰之病，亦三峰之志也。’’

天启七年（1627年），法藏正式付法梵伊和、一默、间石、在可、项目、澹予、剖石、于盘、继起、慧刃、潭吉、具德等，付法弟子12人。：其门下多特立独行者，如顶目和尚“居恒穆穆，不轻置可否，至辨异拣魔，驱耕夺食，单提陷虎一机，同时与天童、三峰称鼎崎，所至人天拥戴，勇退急流。”’又如具德和尚“英灵禅衲，从之如云，省悟者众。”后住杭州灵隐寺，其道大振于江淮之间。海内英衲名流，皆云集座下，以至于圆悟慨叹“汉月得人之盛，过于老僧。”汉月弟子具德住灵隐、继起住灵岩、加上汉月本山邓尉，时人便以“邓山、灵岩、灵隐，海内称佛、法、僧三宝”‘誉三峰禅派。明清鼎革之际，原先附从于汉月门下的江南士子，多冈国难而遁于丛林，亦不少披僧服出家，多入于三峰之门。三峰一派成为一股佛教与政治相结合的群体，风行于江南地区。住法藏晚年即有“辟书事件”。尽管有关“辟书”的作者，众说纷纭，但出于密云一系则无可疑，至少是在密云默许下刊梓的。‘辟书”的刊梓流通，是在当时颇受佛教界关注的一大事件。崇祯十五年，密云圆寂，弘储又重刻“辟书”。法藏于崇祯八年（1635年）圆寂后，更有好事“怂恿者有七辟三辟之刻。”‘为此，汉月晚年随侍弟子潭吉弘忍，于崇祯十年撰《五宗救》，为乃师《五宗原》辩护。’翌年，密云亲撰并刊刻《辟妄救略说》，名义上批辟弘忍“妄救”之作，实指法藏住《五宗原》中“妄执”“临济宗旨”。圆悟的《辟妄救略说》，在江南佛教界引起喧然大波，吴越的檀越护法皆请密云消解天童与三峰二家之净讼。密云亦表示，“将从前葛藤，一时斩断，祖孙父子一志同心，回挽道法”，“这场争执暂时告一段落。

密云圆悟与汉月法藏的父子之诤，是晚明宗门的一大事件。如果结合晚明佛教复兴的整体环境来看，这场论争既关涉当时宗门对师承法嗣的评判，涉及嗣德与嗣法关系的反省，更涉及禅悟法门的实修有效性。法藏明确主张，法脉是实，人脉是虚，法脉远高于人脉。密云则认为师承传授本身己蕴涵了人、法—：脉，在实质上保证了禅宗法统的严肃性。尽管明末清初对三峰禅法颇具争议，聚讼纷纭。钱谦益甚至称，“国家多事以来（指明亡），每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽。三妖不除，斯世必有陆沉鱼烂之祸。今不幸言中矣。迩来开堂和尚到处充塞……假借缙绅之宠灵，以招摇簧鼓，士大夫挂名参禅者，无不入其牢笼：此时热喝痛骂，斥为魔民邪师，不少假借，吴越间只老夫一人耳。”三峰禅法，几同魔说。但仍有人认为，天童与三峰两家之争，“在世法为斗诤、佛法则酬唱而己。”《宗统编年》对此评论说：“天童悟和尚藏大机于一棒，三藏师显大用于三玄。”认为“非天童无以起临济之广，非三峰无以尽临济之精微，两祖盖互相成褫，以逆为用者也。”如此看来，二家义理并无矛盾之处，反倒可以彼此互补，互为体用。乾隆三年（1788年），乾隆皇帝又恢复三峰宗派。：

在传法世系上，常熟二峰汉月法藏禅系，自成一派“临济下三十一世常熟三峰汉月法藏禅师演派三十二字：法宏济上，德重律仪，教扩顿圆，行尊慈忍，参须实悟，养合相应，后得深渊，永传光灿。”：继之者为“临济下三十二世（三峰下第二世）灵岩山继起宏储禅师演派十六字：法宏修智，道行超宗，代持真实，永绪瑶琮。”