周齐：“逃禅”、逃禅者与所逃之“禅”及相关话题

　　 “逃禅”是中国佛教历史上的一种特别现象。事实上，在历史上的一些特殊阶段，“逃禅”甚至是比较突出的历史社会现象。而明清交替时期，便是中国历史上儒者士人“逃禅”比较多、“逃禅”这个词也用得比较频繁的一个时期。

　　那么，怎样的现象称之为“逃禅”?乃至“逃禅”这个说法何由而来?相比较历史上一些“逃禅”现象，“逃禅”是典型个体的行为现象、还是带有普遍性的社会现象?明清交替时期之“逃禅”现象是否已是带有普遍性意义的突出的社会现象?若是，义何以突出?等等。

　　诸如此类的问题尚不能都掰扯清楚，但若谈论晚明清初时期的佛教，逃禅问题又足不能回避的重要问题，但在此也只能先尝试着从“逃禅”这个词的使用条件、频率，和与这个词使用相关联的一些著名事例，以及明季清初逃禅比较多的广东地方的一些著名逃禅者的相同与不同的行为表现等，将与“逃禅”有关的一些资料拉扯在一起，大致地先梳理和辨析一下相关逃禅的关联问题。

　　一、“逃禅”一词之来由、使用及界定尝试

　　 l、“逃禅”之词语使用

　　通常讲到“逃禅”，在佛教的角度看，大致是指称或形容儒者士人士绅等好佛参禅的表现或者逃入佛门的行为。但是历史上，用“逃”字来指称对于一种学说或流派的青睐或背弃，并不仅限于“逃禅”之说。比如，早在孟子的时代，就有“逃墨”、“逃杨”之说。即便同样的“逃禅”，也有用意全然相反的时候。那么，同一个“逃”字，用法的差别何住?况且，既然被指称于好佛倾向者，何以不称“逃佛”而称“逃禅”?所以，不妨在具体谈论明季清仞突出的“逃禅”现象之前，先看看“逃禅”一词的使用情况。

　　 “逃禅”之说，用得比较多的一个著名例子足出于杜甫的《饮中八仙歌》诗中的一句：“苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅”，’此诗句乃因苏晋好佛又好酒，好酒而悖禁戒，遂有是逃禅之说。此苏晋是唐玄宗时人，据说，唐玄宗监国时所卜制命多由此公捉刀稿之。苏晋好浮屠，因亲近胡僧慧淆而得馈绣像弥勒，并宝之。其声称此弥勒佛好饮米汁与自己性相近，故而信奉此佛。。且此公因特好饮，而被杜甫将其与李白等人一同诗赞为饮中八仙。由此见，其既便好佛，亦当足但喜参禅而不拘泥禁戒者。后有注解口：“逃禅犹云逃墨、逃杨，是逃礼，尚得不敢毁伤之意。”。朱熹则有进一步解释，认为孟子之所以如此言逃墨、逃杨与归儒的关联关系，乃因“杨、墨皆是邪说，无大轻重。但墨氏之说尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。”。所以，逃墨、逃杨之说指的是避弃墨、杨之说而归于儒，所含的是“去邪归正”的意思。故而，后来对于儒者涉足释氏之教而最终弃离释氏回归儒家者，“逃禅以归儒，变赝以求真”，亦乃“逃禅”的用法，即逃离禅而回归于儒。所以，同是用一个“逃”字，则有逃离远去和逃来进入，两种指称意义概念全然反向的用法。因而，大致看，以逃禅米指称逃入佛门的意思的用法是比较后来的用法。

　　2、“逃禅”之描述范围

　　 “逃禅”，就佛家而言，取的应是逃来进入佛门的意思，显然不是相反之意的用法。不过，大致看，对于早期及魏晋等时期的好佛者，并不见有习惯地指称好佛者的行为为“逃禅”的用法。参考后来诗文等所使用“逃禅”一词的频率，亦大多是在杜诗之意出现之后而继出。而用逃入佛门之一则主要出现住晚明及其以降。

　　如前所述，杜甫诗句的用意与晚明以降的用意正好相反，好佛者却又好醉酒，而佛家有酒戒，只好逃离禅佛。而对此句的解释中还特别说，苏晋乃因其所奉之弥勒佛好米汁而独尊此佛。而好米汁之弥勒大概应是指称的布袋弥勒，可是研究者大致认为此形象的弥勒形成在五代至北宋期间，那么唐朝时的既好饮又好佛而逃禅者，如何特因弥勒好米汁而专尊此好米汁之弥勒呢?不过，对于杜甫此诗句做这般注释者乃宋仁宗时人，或可推想，苏晋的故事传到彼时，或可能已经沿途裹挟了不同时期所附会的内容了；或许正因弥勒有好米汁说，后人加诸不拘细行之布袋和尚身上，遂聚合成大肚弥勒形象，亦未可知呢。但，由此或可推知，何以此后明清时期的诗文中会有不少以“米汁”与“弥勒”做典故的用法，例如，“聊以米汁供弥勒”、“米汁僧”等等，其也是“醉里逃禅”，乃至是“夜与诸公饮大雄殿前银杏树下”‘之类的逃禅者，显然已经不是因酒醉而逃离禅了，而干脆是逃入禅中并且酒醉。

　　可见，无论是杜诗中逃离意思的“逃禅”，还足后来诗文中所及之逃进意思的“逃禅”，大多是指不拘形式而好禅佛者，所以，“逃禅”在用意上主要是文学形容的一种泛指。之后的诸多诗文中诸如“夜半逃禅”。、“醉里逃禅呼米汁”’、“逃禅而不肯上堂”、或“读书不效而逃于酒，饮酒不乐而又逃禅。惘惘失意以至于此者。”等等说法，所指称的所谓逃禅，又部带有了一点不一定是指称禁戒严格的好佛者的意味。故而，一些士人好佛但又不愿拘泥丁佛门规诫而不改俗家生活行为方式者、不去自身的文人习气者、乃至极具狂放文人个性者的参禅好佛的行为，往往自称或被称为“逃禅”。

　　书生习儒其间或有出入释道之门以斟酌立脚处等思想意识的选择尝试，也有将这类道问学的探寻称为“逃仙、逃禅”的文学意味的表述。如前所及，相反方向的逃离也有称为“逃禅”者。比如朱熹年轻时从武夷。i先生学，因三先生皆好佛参禅，朱熹随之“亦尝留心于禅”，“读儒书，以为与佛合”，’而且在问学过程中几度出入佛学之门。此即如《宋元学案》所说，宋儒之二程的门人弟子，多潜移于禅学而不自知，即使朱熹当年亦几陷于其中。出入释老应该说是朱熹的思想成熟中很重要的问学过程，但朱熹最后做出的是逃(离)禅(回)归儒的选择。如其诗句所谓：“逃禅公勿遽，且毕区中缘。”。凶而，在这类出入释老的问学一路中，至少在南宋朱子时代，避佛而逃离禅佛的称之为“逃禅”；而将向佛的逃入禅佛的称为“逃禅”，大致是晚明以降才多用的。

　　晚明士人好佛者多，或实际修行或寻求思想资源者，但不拘泥佛教戒律形式，而是喜好参禅修道悟道的行为或者趣味等，这些往往都被称为或形容为“逃禅”。不过，这种“逃禅”还应该是通常所说的士人士绅以儒者而亲近佛教而参禅修道的一种行为方式。

　　还有的两类逃禅者，一是彻底逃入佛门、弃儒者身份而彻底出家为僧者，这样的行为，在明清交替时期，似乎也是被笼统地称为“逃禅”的。不知是否是因为时事之变，逃避沦为满清异姓之臣者而入佛门者是为“逃”；还是因其时佛门亦即禅门，逃入佛门即是逃入“禅”门，遂称谓‘‘逃禅”，不甚了了。一是如明清之交，一些人因时局原因或陷于走投无路的困境时，既为保性命也保其志节而不得已逃入佛门者，这是当时尤被称为“逃禅”的。总之，“逃禅”似不是一个指称对象十分明确的名词概念，而是对一类好佛参禅行为和倾向相向行为的现象的描述性的表述。

　　3、“逃禅”之大致界定

　　但是，所说如此，是否仍然可以通过历史上一些所谓的逃禅现象大致归纳匡定一下“逃禅”或可以称之为“逃禅”的一些基本要素呢?参照散落在文人文集等处对于逃禅行为的描述和一些士人取号“逃禅翁”、“逃禅叟”、“逃禅居士’’等等而称者的人物类型，一般情况下，“逃禅”主要表现为一些喜好舞文弄墨的文人的好佛参禅的个体行为取向，或倾向相似者的结社活动所表现的各别群体的行为。但在某些历史特别时期，“逃禅”则成为一时的一种比较突出的社会现象。而且这种现象大致可与志节行为的表现相类似。志节表现也多发生在朝代更替时期，但是，因效忠守义或坚持某种关系认同而守节的现象，通常也多数是表现为典型个体的行为。不过，在反抗异族统治、尤其是残酷统治的情况下，特别是在汉族政权换手到少数民族统治者时，例如明清交替时期，节义志士则表现为多发的群体行为甚至比较普遍的社会现象，乃至成为高尚情操的标志，既便苟活性命，但是采取的则全然不合作的态度和方式。所以后人会贬看投了蒙元的赵盂燎，甚至称“子昂不识忠孝字，空写佛经盈一笥。”。

　　在明清交替时期，志节之士可谓是不胜枚举，且不惟是男儿大丈大之举，亦不乏有志节之妇女，如顾炎武母即是抱定设有大敌必死之心的，最后以不食而卒。那是那个时期的极其突出的惨烈现象。虽然“逃禅”者可能不比志节者多，但在在复明无望、甚至被逼无奈的形势下，或在早在眼见大明大势已去的情势下，也有不少不愿沦为所谓非我族类之满清异姓之臣者，即选择了逃入佛门去做“方外之宾”，这实际也是一种由不合作以表志节的方式。而且其中多有名人遁入佛门，遂更使“逃禅“成为一时显眼的现象。当然其中有的也不一定就是绝对地因为是拒绝做异姓之臣，而是朝代更替后沦落失意之中的什么因素而导致向佛的。但无论如何，“逃禅”应是明清之交的特别突出的一种社会景象。

　　不过，黄宗羲却将“逃禅”列为其所认为的清初七种怪现象之首，其日：“近年以来，上之志节者多逃之释氏。”对此现象其评议的甚是尖锐，其日：“盖强者销其耿匕，弱者泥水自蔽而已。……亡何而棒篦以为仪仗，鱼螺以为鼓吹，寺院以为衙门，语录以为薄书，过鼓上常拈香祝圣不欲为异性之臣者，且欲为异性之子矣。……盍观之古人乎?……亡国之大夫更欲求名于出世，则盗贼之归而已矣。”’这样一来，“逃禅”义有了褒贬之意，至少黄宗羲的看法不应是孤立的，亦如岭南三大家之一的屈大均，先是不得已而逃入禅，后又悔而逃回儒，且避佛犹不及。“逃”本即有逃避的消极意思于其中，亦如前文所引的那种读书不成逃而饮酒，饮酒不乐逃入禅的说法，也应是在调侃“逃禅”是一种退而求其次的消极选择。所以，“逃禅”既可能是志节的表示，也可能是消极的表现。这样，“逃禅”又多了一层意思相反的表达可能性。

　　如此看，文学语言地说“逃禅”，相对宽泛一些，指称或描述的就是那么相似的一种行为或现象。但若界定怎么就叫“逃禅”了，确是有些不易把握的问题。所以，若是非要尝试归纳一下可称之为“逃禅”的一些基本构成，是否可考虑包括这样一些方面：士人向佛好佛但取参禅或意趣禅意，且不去“酒痕尘迹”者；思想认识形成过程中尝试涉猎其他学说，而入佛门寻求思想资源者；因躲难避仇、遭遇非常事件、陷入失意不自拔等外在难以克服的困难困境而避入佛门者。至于是因好参禅或好禅意、还是兼顾佛学，亦因人而异。而积极或消极人生态度与否、抱有怎样的内心动机或目的企图，则更是人心难测了。除这些方面之外，由于明清时期寺院大多禅寺；或因参禅为佛门修行之必须的修行功课和途径，所以佛教的大致样貌即是禅门，入佛门即如同入禅门。因而，上列诸种原因逃入佛门者，无论是仍然在家、还是已然出家，大概都可以指称或形容为“逃禅”。

　　二、清初之“逃禅”现象及倾向性略析

　　通常认为，明清交替时期的“逃禅”突出，是与满清入主大统直接有关。因而于此时代巨变具体关涉的原因应与导致抗清反清行动的一些普遍原因大致相同，即不认同异族的统治；不忍满清征服过程中血腥残暴的屠戮，及跟进推行的剃发、圈地等野蛮严酷的政策。在此不妨具体看看当时一些逃禅者的所谓逃禅行为，比较一下可能导致“逃禅”的一些原因和逃禅者的价值倾向。

　　1、遗民“逃禅”及岭南事例

　　审视明清之际的“逃禅”，视线大可以由明遗民开始。僧中多遗民自明季始，亦因遗民逃入佛门者以明季为多。而“逃禅”者也本就多是士人之所为，自负为明遗民者，亦多是读圣贤书之人，所谓秉承孔子赞许之“不降其志，不辱其身”的遗民之志尔。如近人孙静庵编成一部口计有四十八卷的《明遗民录》，搜罗大致五卣几十人之详略不等的事迹，其实即是士人遗民者录，虽出处杂出，然尤可反映遗民及其逃禅的基本样貌。只是算的卜是遗民的远不止此录中所集那些有头有面的或行迹奇特者，如，录中列有方以智，而事实上方家子嗣、学生、友人亦多与其同一呼吸者，但未标名，凡此等等。由此《录》见，虽不乏避入山中僻壤不涉世事以著书讲学终其生而明其志的儒者，同时也随处可见的是，不只方以智终因事不可躲“乃为僧去”，更有不胜举的“托以浮屠以自隐”，或结友方外游的逃禅者。

　　存诸多逃禅事例中，广东地方的逃禅现象也是比较突出的一个区域，实可谓逃禅者渊薮之一。导致这种现象的原因当与现实环境有些关系。一方面，清兵在在广东遭遇多处顽强抵抗，取之后的屠戮和残暴行径即更加疯狂，广州屠城七日即一极其惨绝的历史事件；而苟延于“三藩”之一平南王治下，民不聊生，不仅有顺治五年春“广州斗米八百”、十年的“斗米千钱”的饥馑之年，其藩府苛政重税，粤民所受之困害几无以复加：且不说同样要做留头剃发的选择等。生活条件和政治环境都是极其恶劣的。所以，如果不仅要“不降其忐，不辱其身”，还欲“全身远害”的话，对于一些士人而言，逃禅尚是比较可以接受的一个出路。另一方面，平南王义频频显示出好佛乃至佞佛的姿态，不断有铸佛修寺及恭敬高僧等等举动，俨然一好布施的大檀越，广东佛门似乎得了平南王的庇护，而遗民们逃入佛门似乎偷生的可能性确也得到基本保证。虽然逃禅者的生活状况尤其政治环境仍然不堪，但保全了性命，甚至还可移情于山水诗文中，此虽与当时广东的佛门领袖们，如天然函昱和尚等“提持租道，但不废诗”的取向有关，然而，诗亦言志矣，那种遗民之心志在天然和尚与相随诸子的唱和而成的“丹霞诗集”等诗文中即多有反映。

　　2、遗民“逃禅”者之先进

　　明清的更迭，虽然事实几乎发生在容易数过来的时日问，但是端倪则早就出现了。在世事变迁时能够洞悉大势和审时度势的人应该称得上是高人的。后来成为清初逃禅者之庇护的岭南高僧天然函是和尚，无疑应是这样的一位高人。

　　应该说，天然和尚自己也算是位逃禅者。只是，其早在满清入关前，即在动荡的情势中看出了明朝时局之败相，在满清入关之前即剃度出家了。崇祯时，被授总理九省军事之职责的熊文灿北上入京受职时，尚在俗的天然和尚即对于招举贤良方正、授之郡守等声名利禄之事，采取了“掉头不顾”的选择。虽然熊对其大加赏识，但其虽与熊同车北上，却是全然断灭了图谋声利之念和决意出世的一个有先见之明者。其于九江与熊作别，直上匡庐，礼空隐道独为僧。而熊文灿则是另一种结局：其主降张献忠，张初降后再反，熊遂遭弃市，天然与熊之九汀别遂成诀别。天然上了庐山祝发为僧，得法名函是，天然乃其别宁，其时年己三十三岁。故而天然和尚“以盛年孝廉弃家，人颇怪之。”。然不越数年即遭国变，“时移鼎沸，缙绅遗老，有托而逃者，多出其门，始叹其先见。”。起先对其出家颇为奇怪者，后来不仅感叹其有先见之明，还多所托而庇护其下。其家人自崇祯十血年后亦陆续出家。事实上，在天然祝发时，其师道独门下函子辈的僧徒中已有数位当过官且负奇气者逃禅为僧了。而日后没过几年，天然自己的门下，亦至于逃禅者盈门。一时佛门高僧中逃禅之遗民僧居多。而天然和尚不惟自己是佛门中之遗民僧，亦乃遗民僧之精神领袖。

　　由天然和尚出家前后的事迹看，其既是一位因早慕宗乘，年十八即已“矢志学浮屠”者，也是一位以逃禅来“不降其志，不辱其身”的逃禅者。生逢多事年代，天然和尚未及弱冠即与友人结社“纵谈当世务，以康济为己任。”“精研世典，克成通儒。”。同时也对理趣玄深的佛学发生兴趣，且渐信因果，由教乘入宗趣。而时局风云变化，使其多思。由其诗文，可见其思想变化：“弱冠不知道，抱志志四方。读书慕先贤，设心追上皇。蒿目切时艰，夙夜矢济匡。寒云起西北，中原临苍茫。千羽投西江，感物情惨伤。天运不可回，猖狂归山阳。”早早地即认识到“天运不可回”，再加之会试不第及大病等促因，这样一些外在和内在的原因，终使其弃官帽于不顾，而归于其早就心仪的佛门为安养之所去了。

　　国变后，天然和尚的不少在俗友人或殉义或起义死，故其诗集中多有悼亡诗；清兵入粤，“明诸土孙多见疑放戮，尸横于野，和尚遍拾骸骨，别建冢以瘗之，不封不树。足为“邵武君臣冢”。后有议闻南明朝廷为其请功者，和尚止之叫：‘吾尽吾心耳，复何图哉’。”阻于广州大饥，天然和尚曾作“禅醉”诗十篇，其序日：“禅醉者，何也?《蒙周》日：‘醉者之坠车，虽疾弗死，骨节与人同，而犯害与人异，其天全也。’予醉于禅而寐，是犹坠车者也矣。寐而无解乎醉，殆所谓‘骨节与人同，而犯害与人异’欤。使天下之人，因其寐而识其醉，则予之得全乎天者，亦将以全乎人之天也，反而鼻句直句然，鼾而弗之醒，至足矣，又安知其所谓疾欤”。’“醉于禅”“虽疾弗死”，身可“得全”却难以“全乎人之天”，字里行问无不透露着深切的悲痛，世人多叹服天然和尚于国变之前即及早脱尘之先见，然而既便其身出世，却仍难免“骨节与人同”之遗民之切肤之痛。故而有称天然和尚乃外释内儒之僧，不过，天然和尚由于早慕宗乘，继而行脚参学，追随道独蒙钳锤之教，终究成佛门高僧者。

　　3、清初“逃禅”者之典型

　　不过，逃禅者大都是经历世事沧桑者，心态表现亦多种多样。仅看当时广东佛门领袖天然和尚门下，就足以见当时逃禅者的诸种典型状况。事实上，遗民逃禅者，可以说皆是由儒而释，或由入仕入世者转而致世出世，身心的转换不惟难以彻底，何况更多的是“托以浮屠以自隐”而己。入世之心也不一定因出世既久而泯灭，磨砺再深亦未必能磨掉世事的牵扯。

　　在天然和尚门下的逃禅者中，有南明王朝最后挣扎期间的名臣。如南明五虎臣中的三位，金堡和刘湘客拜天然和尚受具，袁彭年为居十。其中，金堡后成著名高僧今释澹归。澹归和尚当年住南明朝廷中以敢直谏抗言和不畏权佞著称，住南明朝廷忤上逆下而遭拘打，又为清廷不容，脱逃而颠沛流离，终选择以逃入佛门为安。于顺治九年归依天然和尚。天然和尚以其骄躁傲物，令其为火夫“执役碗头”，又令“度岭行乞”行脚，回归后依旧役使，“前后十阅春秋”，磨砺再三以化除其骄气，方才付与大法，成为天然和尚第四大法嗣。顺治十八年，南明弘光时南赣巡抚李永茂兄弟为避乱所购仁化丹霞山别业舍于今释，以严事三宝。今释及其同事极尽营造之能事，至康熙五年，即大致规模，即丹霞别传寺，为粤北再添佛门重镇。一时英杰汇聚，讲经研修，唱和诗词，丹霞山遂成为名山丛林。澹归和尚极得意于此为，乃至夸耀此别传寺几可与曹溪、云门鼎分。

　　可见，其虽经十年强制潜修，做过官的澹归和尚的心态仍不能免去功利分别之轻狂。不过澹归为人特别诟病者则并非其炫耀丹霞之作，而是“尝作圣政诗及平南王年谱，以山人称颂功德，士林訾之。”。以澹归其人之经历，此举的确颇令人费解，正所谓忘其所自也。时人全祖望即有诗日：“辛苦何来笑澹归，《遍行堂集》玷宗风。丹霞精社成年谱，义在平南珠履中。”。全祖望不仅认为澹归作传及诗文乃趋炎附势媚时人，有污佛门清誉，还讥笑其“甘自堕落”，“又尽书之于集，以当供状，以贻不朽之辱。”。其实，《遍行堂集》虽附上了献媚清廷之文，却仍然未免于被认为有不臣之心而遭清廷禁毁。

　　但其师天然和尚在今释澹归去世后的悼诗中还是有说：“每念孤怀真类我，尝于歧路愧求人。师资相构何期合，百劫千生两认真”钱谦益与澹归友，谓其两人“人心相向”，如系线之雀。钱亦算的是逃禅者，不过是在家的；亦为人诟病为志节有亏者，乃至后来的雍正皇帝亦不屑其二臣之节，不亦可悲?然无论澹归还是钱谦益，其相向者乃遗民之心。当满清大局己定之后，一些士人左右首鼠的矛盾之念也尽显于逃禅者中。不过，旧诗文中所期的“禅心己作沾泥絮，不逐东风上下狂”的境界，虽非容易达到，然无论逃禅者中，还是儒林中，毕竟多有骨节同者。

　其姿性奇异，推荐屈从陈邦彦学于粤秀山。然不久，屈大均的诸生生活即因清兵入粤及广州两番城陷的血雨腥风彻底打破。顺治三年，清兵入粤，屈从陈邦彦起义师，独当一队抗清。四年，陈邱彦起义死：五年，攻陷广州的李成栋又反正归明；顺治七年春，清兵围广州，一月初二门城再陷，遭屠戮者七卜万。两次劫难，使得逃禅成为不得不的一条退路。是年二月，天然和尚之父由广州至雷锋剃发受具：继而，屈大均亦在雷锋海云寺礼天然和尚落发为僧，法名今种，字一灵。天然和尚颇为赏识之，选为侍者。然屈大均身虽为僧，心则游弋。如其谓：“庚寅年二十一，……予圆顶而为僧，然尤不肯僧其帽，终岁戴一青纱幅巾。”’二十三岁，飘然远游。北走京师拜崇祯死社稷之所在；欲访天然和尚之同门祖心函可(因挟藏与南明弘光有关之违禁物遭捕后流放沈阳)于千山而未果；又往济南寻访崇祯御琴，拜琴如若拜君；再于吴越问明故臣交游。凡此等等，己经全然不是一个行脚和尚之所为。虽然期间以城市不可以幅巾出入，其自首之足无一不如僧，然其却每每困扰于为僧与为人的不相容的感受中，认为“人而僧，不可以为人；人而不僧，益不可以为人矣。”。其于僧、人的对立，实因其入世之心更切。所以，在外游历的过程中，使其再也不能违逆其作为入世儒者的真实之心。归粤后，屈作“归儒说”，坦呈其心，称其自二十二学禅，又学玄，“年三十而始知其非。”遂决意“尽弃之，复从事吾儒。”而其入佛门，“盖有故而逃焉，予之不得已也。”冈为是不得已，其志必不可能终于二氏。弃拂子而归儒，其终于可以“行儒之行，而言儒者之言，”不必“行儒之行，而言二氏之言”。了。回归真实之自我，使其畅然而无羁绊，但其行也招致有世俗非议。

　　时人朱彝尊对屈大均的行为有评论日：“予友屈翁山(屈大均，字翁山。其原名绍隆。去僧服归儒后，更名字大均、翁山。)，为三闾大夫之裔，其所为诗多怆怳之言，嚼然自拔于尘蜢之表。盖自二十年来，烦冤沉菀，至逃于佛老之门，复自悔而归于儒。辞乡土，黟塞上，走马射生，纵博饮酒，其傥荡不羁，往往为世俗所嘲笑者，予以为合乎三闾之志者。嗟大，三闾悼楚之将亡，不欲自同于混浊，其历九州，去故乡，登高望远，游仙思美人之辞，仅寄之空言。而翁山自荆楚、吴越、燕、齐、秦、晋之乡，遗圩废垒，靡不搅涕过之，其憔悴枯槁，宜有甚焉者也。然，三阊当日方恨国人之莫知，今海内之士，无不知有翁山者。则所遇又各有幸不幸焉。呜呼，难言矣。”。

　　朱氏此文乃为屈大均之《九歌草堂诗集》之序文，以说诗言志，而志之所至诗亦至焉，以鸣屈大均之志。虽然屈大均乃颇为奇异者，其经历和表现亦极其典型，但或许换个角度看，这实际也是其时不少“不降其志”甘为明遗民的一些士人的悲怆人生的凝聚缩写。在逃禅者中，外僧袍而内儒心者为多矣。如归庄归玄恭亦此类，钱谦益有诗画其僧帽像，其中有诗句日：“六时问汝何功课，一卷离骚酒百杯。”。这其实也便是这类逃禅者中诚笃儒者和率性士人的基本心态和状态的写照。

　　 4、清初“逃禅”之种种

　　而以上所着重谈及的天然和尚、澹归金堡、屈大均，大致可谓逃禅者不同类型的典型代表。其所同者，遗民之心也。其不同者，则一言难尽。天然和尚虽亦儒者僧，然其向慕宗乘，追随道独多年，潜心修行，己亦儒亦释、亦释亦儒：其亦怀遗民心，所谓“骨节与人同”，然其但尽心无所图，已所谓无内外，故可坦然收拾邵武君臣冢，亦可在平南土尚可喜捐铸之鎏金铜佛款识上昂然曰“率大檀越喜铸”。天然和尚虽未曾入仕但其盛年方才出家，之前交游名十官吏，如熊文灿等即已识其才乃可为郡守，足见其非愚朴书生者。而澹归，则在官场、尤其是住南明朝廷那样的内外险恶的政治漩涡中有过搏击者，其以乃不得已而遁入佛门，然而十年磨砺，其仍然袈裟僧帽，但似乎仍未能摆脱政治中心的吸引力，其后来与平南王等当卡义者的暧昧关系，使其被诟病志节委蛇，可口义的是清廷并不买帐，在其身后仍不免其人遭贬其书遭禁，似是其遗民心终是欲盖弥彰，然而其僧俗纠缠不清，以致面目模糊不定，褒贬难说。屈大均看似另类，某种程度上倒是一些也有遗民心的知识分子内心倾向的放大和典型化的外现，只是多数心亦有所想之书生则行不敢为，甚至沦落于“足将进而趑趄，口将言而嗫嚅”’，乃至还可能也会站到“世俗所嘲笑者”中成媚俗者。然“率性之为道”，若屈大均当真地去践履所认定之道者，其于禅门逃入又逃离实则诚可贵矣。

　　虽然逃禅者心态各异表现不同，但至少，当与价值观的选择认同、人生经历之磨砺和塑造、性情个性等冈素有关。事实上，所言及的这几位表现各异的逃禅者的经历，事实上已显示和隐性地显示了在那样的时代环境中，知识分子的选择和表现的大致可能性和基本状况，以及可能产生的时代作用。

　　不过，士人逃禅，积习难去，实际上，甚至因心中块垒，而更加放大和放纵一些文人习气。如此一来，虽然佛门高僧队伍因逃禅者的加入而知识水平大增，但丛林秩序则也成突出问题。晚明以来原本已经陵夷不堪的佛门，更因此使秩序问题成诟病者不鲜。即仍然以清初逃禅者较多的广东为例，虽然有天然和尚那样的由儒而佛的高僧注重修行严谨戒行，然而终不免问题多多。如天然和尚即言：“宗门流弊，今日为甚。究其始，皆由浮慕之士，不从生死发心，以大道为名闻之资，以名闻为利养之实。持此心行，未有不错会古人之向上之语。谬谓无凡无圣，既遣古今。混同此一著，绝大总持，谁为承当，谁为转变，决了慧用，甚深难辨。”。所以，天然和尚不惟积极地讲说著述、刻书流通、请大藏经等，也对丛林秩序多有关注，特作“同住训略”，以严格规范及门。“训略序”有日：“古设丛林，专为养道向上之士，不宜限制准绳。但晚近以来，人多中下，故重以庄严，过望贤俊，不妨损之又损，以至于无。要使入而就理，不作事障；出而就事，不坠理诠。然后以超越之心，同于凡小，上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥。同住之始，是用申明，愿各洗心，无坠先绪”。此条例顺治九年由海云寺临寺今应付梓流通。“训略”所列规则详细，有四十条之多，且言语恳切，皆日常切实可行者。按说，戒律、清规、祖训，早就在案，出家为僧，不懂同住规则几无法在寺院丛林生活。而如此又对“同住”规矩特别申述，当与因逃禅而来者不懂佛门规矩直接有关。此实在是用心良苦，同时也折射了逃禅者所逃之禅的状况。

　　由此看，逃禅者原本多不为禅而逃，而禅因此亦几不为禅。在此大可用朱彝尊的话来评说此“逃禅”和所逃之“禅”，实“各有幸不幸焉。呜呼，难言矣。”（作者：周齐）