郭继民：“本来无一物”乃流传讹误

　　关于“本来无一物”的思想，在《坛经》文本中，则基本没有涉及。因此，即便从佛理而言，慧能“四句偈”之“本来无一物”亦应为“佛性常清净”。

　　六祖慧能的“四句偈”对后世的影响颇大，尤其偈中的“本来无一物”一句，更是为世人称颂，甚至成为“禅宗”的招牌。人们因此而以为慧能远比神秀高明，因为神秀的“四句偈”似乎限于“有”的层面，不甚通透；而慧能则一扫“有”之拘泥，何等透妥、疏朗，其意蕴既契合老子之“玄而又玄，众妙之门”之旨，亦符合中国空灵的艺术思想，故而得到世人的广泛认同。

　　然而，如果我们对慧能的“四句偈”进行抽丝剥茧地分析，则发现“本来无一物”却未必如此完满、妥当，它至少隐含着三重“疑惑”或“障碍”。

　　其一，“执着障”。人们常将神秀的“有”看作执着，因其“四句偈”中饱含了“有”的因子。破除“有”的方式则是“空”，但是如果过了头，执着于“空”，那么这种对“空”的执着又何尝不是“有”呢？须知，慧能乃闻《金刚经》而开悟，《金刚经》则以“去执着”为佛之本怀，其常用的“是……，非……，是名……”之句式，就是为了破除世人的执着。难道说慧能仍然处于执着之中么？现代佛学家元音老人就曾对之表示怀疑，“如果慧能大师说了‘本来无一物’，那么他其时就尚未真正‘见性’”。元音老人的质疑实则是从“执着”角度发起的。

　　其二，“顽空障”。“空”对于“有”而言，无论在世俗层面还是在哲学思维层面皆极富灵动性。然而，若陷入“顽空”（即“一切都必然地是空”）之窠臼，那么将导致一切不可得，一切不可成，一切不可修。诚如是，出家人又何必修行呢？又如何修行呢？其实早期的大乘佛教就对这种“顽空”思想进行了驳斥，譬如2世纪的龙树大师曾著《十八空论》来破斥十八种邪见之空。对于“顽空”之弊，慧能应该了知，缘何他又提出“本来无一物”的偈子呢？退一步讲，假设慧能坚持一切皆“空”，那么为什么他又高调强调修行的重要性呢？因为统观《坛经》，慧能一再强调修行的重要性。

　　其三，“边见障”或“偏见障”。这里的“边见”或“偏见”，是从“空有”之整体考量。执着“有”不可得，执着“空”亦不可得。佛法是圆融的，尤其通过三论宗、法相宗、天台宗、华严宗等大乘佛教在中国的发展，佛学的圆融思想已深入人心。至于《大乘起信论》的“真妄不二”、“空有不二”、“色法不二”等理论更是将“有、无”纳入一个更高的“佛性”体系之中。考察慧能所处时代，当知其必然受到佛学圆融理论的影响，即便其试图用“方便法门”来破解众生执有之妄念，也断然不可能将“本来无一物”作为禅门要旨进而陷入“边见”之中。那么，问题究竟出在哪里呢？

　　问题在于“版本之误”。因为所传流行版本皆为“本来无一物”，故而世人皆以为慧能亦作如是言。事实上，《坛经》的版本不一，据考证，《坛经》版本多达二三十种（日本学者宇井伯寿在《禅宗史研究》统计，有20种；杨曾文先生统计则高达30种），这诸多版本的最终来源莫过于四种版本，即敦煌本（俗称“法海本”，成书于713—801年）、惠昕本（成书于967年）、契嵩本（成书于1056年）及宗宝本（成书于1291年）。而最早的敦煌本的“四句偈”乃是“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处惹尘埃”；而在惠昕本那里，则改成了“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。对于版本说，不少学者从考证的角度给予确切的证明，自不待言。笔者认为，除了考证学的证明外，其实我们还可利用“佛理”证明。

　　排除掉版本的各种差异（主要是“四句偈”的差异），《坛经》的“自性说”乃为各种版本所宗。其实，慧能在《坛经·行由品》的开局就开门见山地给出禅宗之宗旨：“善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”纵览整部《坛经》，莫不要求世人在“自性”上下功夫，正如其开悟之时对五祖弘忍大师所言的“何期自性，本来清净；何期自性，本无生灭；何期自性，本来具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”，更是一语道破禅宗的“自性”思想。而关于“本来无一物”的思想，在《坛经》文本中，则基本没有涉及。因此，即便从佛理而言，慧能“四句偈”之“本来无一物”亦应为“佛性常清净”。

　　至于“佛性常清净”何以被置换为“本来无一物”，则可能是由于后人“置入”了诸种“主观目的”，譬如过多强调南宗北宗的差异，或者为了圆成“儒释道”的合流，或者是其他目的等，在此姑且不论了。

　　我们仍旧回到问题本身，“本来无一物”已然产生如此大的影响，自然不易去除。况且，“本来无一物”这种说法对一般人来说，亦非毫无益处，至少有益于破除“有”之执碍。不过，话说回来，对于佛学研究者而言，则势必要知晓其本来面目，如此，才不至于在义理上出错。